El devenir virtual del sujeto contemporáneo

Para Brian Aldiss, lo fundamental de su historia era la odisea de un niño androide que deseaba conquistar el amor de una madre “de verdad”. A Spielberg le encantó el argumento y terminó rodando Inteligencia Artificial. Solo le faltaba una idea y la compró:el momento en que David se percata de que no es auténtico porque descubre a cientos de “réplicas” como él.

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La película realmente no tiene un planteamiento brillante. La salva quizás el hecho de haber sido Spielberg y de haber tocado la vena sentimental del espectador medio. Un niño ingenuo, hermoso, estatura perfecta, biotipo impecable, familia adinerada y un largo etcétera de atributos que solo se ven empañados porque tienen otro hijo “real” en coma. La felicidad nunca viene completa…pero se puede comprar. Por eso adquieren a David tras un complicado protocolo que refuerza su carácter de mercancía.

La cuestión que tanto llama la atención, no obstante, es otra. Se trata de la manera en que hablamos de nosotros mismos utilizando una proyección externa. No hay mejor manera de decir que la civilización es un total fiasco como proyecto ilustrado y humanista, que proyectando nuestros temores sobre los objetos que creamos,en este caso, sobre un androide.

Este problema se refuerza si pensamos en ejemplos de la propia película, un robot que se obsesiona con el amor, otro que se siente satisfecho por dar placer a las mujeres; o de manera opuesta, los hombres que celebran bacanales en las que disfrutan la destrucciónde sus propias creaciones. ¿A sangre fría? Tomemos, pues, la situación dramática del filme como un ejemplo de procesos muchos más complejos que ocurren en nuestra vida cotidiana.

Lo primero que resalta es esa realidad absurda y poco definida donde la humanidad niega el humanismo. Y no creo que la profusión de temáticas apocalípticas sea un motivo involuntario y casual. Lejos de eso, el audiovisual es hoy en día de los pocos espacios que sostiene el funcionamiento de los sistemas culturales tal cual los conocemos; y al mismo tiempo, muestra con crudeza aquello que no queremos encarar.

Según esto último, somos expresión de una cultura banal que se muestra a sí misma desde códigos simplificados, realidades sin sentido, rápidas, deshumanizadas y maquinizadas. Precisan Gilles Deleuze y Felix Guattari que:

Ya no existe ni hombre ni naturaleza, únicamente el proceso que los produce a uno dentro del otro y acopla las máquinas. En todas partes, máquinas productoras o deseantes, las máquinas esquizofrénicas, toda la vida genérica; yo y no-yo, exterior e interior ya no quieren decir nada. (1)

Si creemos a la crítica filosófica contemporánea, se trata de una realidad virtual donde todo se exhibe en una serialización hedonista, y como si fuera un gran montaje escenográfico.

El extremo de esto lo hemos visto con el testimonio público de asesinatos, guerras o el extremismo de personajes como Donald Trump. No importa que haya realizado varias declaraciones despectivas sobre los inmigrantes mexicanos, que haya propuesto levantar un muro en la frontera. O que haya dicho que los estadounidenses han perdido cantidades enormes de trabajos por culpa de China, Japón y México. Nada de esto se explica desde la lógica humanista, universal e ilustrada occidental, sino desde el cambio radical que hemos visto producirse en occidente en el último siglo.

El exhibicionismo anteriormente mencionado se complementa con una cierta tendencia voyerista que también se adueña de lo real. Todo debe ser visto, observado, atrapado en las salas de cine que la cotidianidad pone frente a nosotros. Así pues, del goce estético llegamos al goce vigilante y a la suspicacia de que siempre hay algo que mostrar para que un otro hipotético lo vea.

Cámaras de vigilancia, puntos de control, redes sociales, gobiernos que acceden a bases de datos, incluso esa versión tan ingenua puesta en marcha por el burocratismo: las planillas y las inspecciones. Todos estos ejemplos son indicios de que hay un trazado sub-urbano sostenido por la mirada de una suerte de Gran Hermano.

De esta forma, hay más semejanzas que diferencias entre el exhibicionismo de los medios y el desarrollo de los grandes sistemas de vigilancia a escala global. Una y otro se encuentran en esa delgada capa que es el sujeto. Al placer de hacer zapping solo lo iguala la “verdadera” entrada de las tropas rebeldes en la Plaza Verde de Trípoli en Libia, cuando en realidad era un montaje que se había realizado en Qatar.

Es una gran ironía el hecho de que en correspondencia con el goce, está el terror bajo sus disímiles formas de expresión. La negación de los límites del otro, la anulación de la diferencia o la creencia dogmática en una pura identidad. Ya sea mediante armas simbólicas o físicas, la diferencia no posee la dignidad suficiente para existir, salvo si se reconoce limitada y sojuzgada.

De igual manera se pudiera preguntar, en definitiva, de qué tipo de sujeto hablamos. ¿De qué modelo de creación y producción de realidad nos sostenemos para justificar el advenimiento de lo virtual? Baudrillard responde con una concepción novedosa, el sujeto fractal:

“…Extraño Narciso resulta: no sueña ya con su imagen ideal sino con una fórmula de reproducción genética hasta el infinito. Semejanza indefinida del individuo a sí mismo ya que se resuelve en sus elementos simples. Desmultiplicado por doquier, presente en todas las pantallas, pero en todas partes fiel a su propia fórmula, a su propio modelo.” (2)

Recuerdo una imagen y una frase. La imagen es ese magistral diseño de la sociedad del futuro que realiza Ridley Scott en Blade Runner. El concepto que sostiene ese diseño es la mezcla eficaz entre la grandeza tecnológica y la depauperación humana, las explosiones y los crímenes. La frase, es un viejo acertijo, que solo un androide que tiene miedo a morir es capaz de decir al final de la misma cinta: “He visto cosas que ustedes ni se imaginan. Naves de ataques incendiándose cerca del hombro de Orión. He visto rayos C centellando cerca de la Puerta de Tanhäuser. Todos esos momentos, se perderán en el tiempo como lágrimas en la lluvia. Es hora de morir.” (3)

En este mucho más ambicioso final que el de Inteligencia Artificial, se nos plantea de nuevo el problema del contraste entre lo artificial y lo humano. Exactamente una inversión donde el sujeto, preocupado por su muerte, deviene en máquina y la máquina, deseosa de vida, deviene sujeto. El detalle que resalta esa inversión fetichista, como diría Carlos Marx, es la manera tan sutil en que el androide refiere la fugacidad de la vida y el temor a la muerte. O sea, la forma en que nos expone la paradoja final del filme. Si lo que se ha deseado con tanto afán es la vida, entonces también se debe asumir la muerte como algo natural.

Ella ha sido un proceso natural y parte de la vida en todas las culturas que nos han precedido. Sin embargo, con el advenimiento global de lo virtual, ya la muerte no es más una continuidad de la vida. En el siglo XX, ocurre un cambio radical cuando comienza a ser vista como un fenómeno inaudito que debe encubrirse y desaparecer de la vida pública. Se vuelve vergonzosa y objeto de censura, hecho que está relacionado con dos causas importantes: “el desplazamiento del lugar de la muerte” (4) y el desarrollo tecnológico incontrolado que intenta ofrecernos una vida ilimitada.

Ahora el hombre puede creerse —y es obvio que solo se trata de una creencia ideológica— eterno e infinito. Es como si en algún punto de nuestra existencia el tiempo se detuviera y comenzáramos a devenir en máquinas. Es obvio que lo discutible no son las posibilidades fabulosas que ofrecen la ciencia y la técnica para llevar una vida más placentera y feliz. No. Se trata más bien de las implicaciones de sentido que tienen ciertos tipos de discurso donde para triunfar hay que negar u oprimir al otro.

El estadio del espejo

La metáfora que tomaremos para desplegar aún más la idea sobre lo virtual es la del espejo, el cual no solo devuelve la imagen física que suponemos sea la de nosotros mismos. Primero, porque tras él hay siempre una opacidad supuesta, un cierto misterio. Sin esa opacidad, el reflejo se convierte en transparencia y el cuerpo es simplemente fragmentos, dos brazos aquí y allá, un torso, la mirada de algo que tengo colgado a la cabeza… Pero la imagen que devuelve la superficie bruñida no es la de esta fragmentación; sino la de una identidad idílica que organiza las representaciones fragmentadas que tenemos de nosotros mismos.

La definición que nos ofrece el psicoanálisis y que tomamos de Jacques Lacan, es la explicación que da sobre el “estadio del espejo”. Entre los seis meses y el tercer año de vida, el niño está plenamente capacitado, a pesar de no contar con el desarrollo suficiente, para percibirse como una sola instancia, “un yo-ideal”, gracias a la percepción de su imagen en el espejo.

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Sin adentrarnos en la complejidad del texto lacaniano, se nos explica que “la función del espejo se nos revela entonces como un caso particular de la función de la imago, que es establecer una relación del organismo con su realidad” (5) Incluso, antes de que haya una relación vinculante con las distintas formas de lo social, el espejo nos revela un yo-ideal en formación. Un paradigma que si lo extendemos, rige la supuesta identidad del sujeto, siempre en relación con la fragmentación del cuerpo y la mirada de los otros.

Es inevitable que con este descubrimiento, se instale un problema mucho más agudo: ¿No es acaso el enfrentamiento al otro una rememoración traumática de que el yo tuvo que inventarse la identidad para existir? ¿Es la identidad del yo la rectora del conocimiento del otro, de las cosas y del mundo, o algo que oculta más bien la diferencia?

Ahí radica el pequeño golpe de gracia en Inteligencia Artificial, y la magistralidad de Blade Runner. Ambas nos adentran en este escabroso dilema sin grandes peripecias.

David solo entra en conflicto con el mundo y acentúa su trauma cuando se reconoce en los otros David, cuando se ve multiplicado en ellos y no en relación con su ideal. Aquí, no hay espejo alguno que oculte la opacidad o invierta su mirada hacia él mismo. O más bien, si lo hay: todo el complejo que organiza alrededor de Pinocho y el Hada azul que lo devolverá a la vida para poder ser un hijo ejemplar. Pero este complejo se desvanece cuando, en su búsqueda, descubre la serie de otros David.

En clave mucho más pesimista, Jean-Paul Sartre pensó esta relación con el otro en términos angustiantes. Que el infierno sean los otros, no dice que Él, ese que está frente a mí, sea capaz de matar. No. Porque también ese que está frente a mí, es capaz de amar. Lo infernal —angustiante— de la relación con el otro, es no saber de qué va el vínculo, cómo definirlo, en qué posición respecto a mí ubicarlo. Es esa la idea que defiende uno de sus personajes en “A puerta cerrada”:

Les digo que todo estaba previsto. Habían previsto que me quedaría delante de esta chimenea, oprimiendo el bronce con la mano, con todas esas miradas sobre mí. Todas esas miradas me devoran (…) ¡Ah! ¿No son más que dos? Os creía mucho más numerosas. (Ríe.) Así que esto es el infierno. Nunca lo hubiera creído… ¿Recuerdan?: el azufre, la hoguera, la parrilla… ¡Ah! Qué broma. No hay necesidad de parrillas; el infierno son los Demás.” (6)

En fin, que no se trata solo de diseños generados por la Marvel, de una gran pirotecnia, hologramas o videojuegos. Esas son solo las cuestiones superficiales de la globalización virtual. Lo que aquí se quiere resaltar, es la sospechosa identidad entre el sujeto y esa realidad “accesible a todos”, “manipulable”, “al alcance de las grandes masas”. Además, está la facilidad y el placer que ofrece la virtualización: no morir, el viejo sueño de la vida eterna, la omnipresencia y el poder ilimitado.

Lo virtual es una organización ideal de las representaciones que tenemos del mundo. Es, del lado del yo, la posibilidad de organizar libremente los fragmentos en unidades significativas. De forma tal que la trama de lo real solo es reconstruida en apariencia; para mí. Y así se da cuenta de esa formación subjetiva a la que aludíamos más arriba (como sujeto fractal).

“La realidad virtual simplemente generaliza este procedimiento de ofrecer un producto despojado de su sustancia, del núcleo duro y resistente de lo real. Así como el café descafeinado huele y sabe a café real sin ser la cosa real, la realidad virtual se experimenta como realidad sin serlo. Todo está permitido, podemos gozar de todo a condición de que esté despojado de la sustancia que lo vuelve peligroso.” (7)

Las implicaciones son claras y los ejemplos recurrentes. Podemos tener nuestra conciencia tranquila desde el momento en que la guerra se goza televisada y no en carne propia. Podemos arrogarnos el derecho a una ética cuando el terrorismo solo se manifiesta en el video juego de moda. Podemos decidir qué elegimos cuando supuestamente disfrutamos la variedad precaria que el mercado nos ofrece. La violencia se vive trucada y manipulada en la artificiosidad de las artes marciales, y eso la hace incluso un producto estéticamente bello. Se puede aceptar el dogmatismo de los sistemas políticos porque gozamos de determinadas prebendas ya sean sociales o culturales. Y la crisis económica no ha llegado a su plena radicalidad porque todavía hay cierto goce implícito en el sistema que le da cabida.

En todo ello, parece que hay un cierto orden simbólico que media en las relaciones humanas, el cual tiene como función “volver nuestra coexistencia con el otro mínimamente tolerable (…) de manera que nuestras relaciones no estallen en violencia asesina.” (8) Hagamos lo que hagamos, habitamos en un mundo virtual que tiene por verdad una violencia y un terror ocultos bajo el manto del hedonismo superficial que disfruta de lo abyecto y se regodea en lo mezquino.

Pareciera que es imposible establecer una relación con el otro sin que sea supuesta antes una relación de poder, de diferencia, de ruptura. Claro, si el yo y el otro conviven en esta separación enajenante lo es por el diseño de las relaciones sociales, culturales y económicas que compulsan a ver en la mirada del otro una amenaza.

Por lo tanto, si lo virtual es designado ahora como realidad, es solo como representación de una alteridad compleja que encierra la posibilidad de ser organizada en breves y pequeños sistemas desde cualquier subjetividad, sin una necesaria correlación verídica o falsa. El convencimiento de que cada parte de nuestras vidas, del mundo y de la totalidad, puedan ser narradas, convertirse en una novela. Y, si finalmente esto es así, siempre encontraremos refugio en un Yo ideal sin ventanas al mundo exterior.

La preocupación subsiguiente por nuestro mundo de decepción, donde el Mal y la banalidad se entremezclan, tiene que ver con la anulación de la libertad. Según el análisis de Baudrillard, en este aspecto específico, “la forma actual de servidumbre no es ya la ausencia de libertad, voluntaria o involuntaria, sino, al contrario, un exceso de libertad, en el que el hombre, liberado a toda costa, ya no sabe de qué es libre ni por qué, ni a qué identidad consagrarse…” (9)

Neo y Truman

No obstante a lo anterior, persisten en el imaginario audiovisual de los últimos años, dos formas bastante recurrentes de asumir la libertad. Por un lado, está el modelo que se ejemplifica muy bien a través de The Matrix; y por el otro, el de The Truman Show.

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En el primer caso, el desconcierto porque lo real es un engaño sorprende al protagonista en medio de una inercia existencial que es eficaz al imperio de las máquinas. Pero precisamente por ello, y cansado de ese sistema, decide lanzarse al cambio superando la situación universal.

Neo recuerda en mucho al marxismo soviético del siglo pasado. Primero, por su confianza en la transformación de ese proletariado de vinilo y su convencimiento de que la conquista de una nueva sociedad, implica la transformación radical de las relaciones de explotación de las máquinas. Segundo, porque la propuesta que representa está cargada de un cierto teleologismo optimista.

Como elegido, él también representa una clase revolucionaria que confía en la superación dialéctica de la realidad, y lucha porque no haya más explotación (o violencia) del hombre por la máquina. Pero recordemos que ese optimismo revolucionario es eficaz porque se basa en una confianza en las leyes más rigurosas del destino (representadas por la Pitonisa). Al final, su comportamiento termina siendo el de una máquina, incluso, descubrimos que era una programación más dentro del sistema que él mismo quería combatir. La negatividad queda absorbida, la Revolución deviene en actividad dogmática y el hombre viviente queda anulado por ese maquinismo reproductivo.

Por otro lado, Truman encarna un modelo que también tiene sus aciertos y sus desaciertos, protagonizando una lucha más individual que sistémica, transformando de a poco sus prácticas y actitudes de manera que el gran Otro no se percate de que ha descubierto su verdad. Poco a poco, va revalorizando la relación con sus allegados, consigo mismo, con el espacio que le rodea y la temporalidad propia de su vida.

Ahora bien, el problema aquí radica en que el sistema en sí mismo se mantiene intacto. Truman, al contrario de Neo, solo nos transmite una cierta complacencia; y es que la transformación desde la interioridad del individuo, puede poco o casi nada contra la situación total del sistema que han creado para él. El sentido para nosotros cambia, pero el conjunto de relaciones se mantiene, instaurando la duda de cuántos otros como Truman puedan estar a merced del gran Otro.

El proceso de descubrimiento y transformación de la realidad a lo Truman, conlleva una dosis de hipocresía y de apatía hacia la totalidad. Y el modelo Neo, por su parte, implica el dogmatismo ciego que anula lo autenticidad individual de un cambio.

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Así pues, quedan expuestos frente a frente Neo y Truman. Por un lado, la transformación integral de la sociedad, acompañada de la eventual maquinización de la ideología revolucionaria; y por el otro, la completa y absoluta participación del individuo en el proyecto de cambio a costa precisamente de no ir más allá de sí mismo. No obstante, Truman sonríe, se despide y sale. Y Neo, a su manera, también triunfa. ¿Debemos confiar en esta realidad como una instancia diáfana porque el happyend corona ambos ejemplos? Primero, el final en la realidad “real”, no siempre es feliz, y segundo, detrás de las apariencias funcionan otros mecanismos de índole ideológica.

Como quiera que sea, la dificultad en el advenimiento de lo virtual no está en relación con el desarrollo tecnológico, la preminencia de la imagen, o las infinitas posibilidades que se abren frente al hombre del siglo XXI. Cuando se habla de un peligro, de una amenaza, se refiere específicamente al discurso ideológico no declarado que se genera en las grandes transnacionales e industrias de la comunicación.

Es decir, la verdad o la falsedad, son problemas del sujeto, de cómo este se constituye, de cómo se crea, se da su propia libertad o servidumbre. En este sentido, Baudrillard también tiene razón al plantear la emergencia del sujeto fractal. Parece ser, entonces, que los problemas del hombre siguen siendo los mismos. Pobreza y miseria, explotación y servidumbre, enajenación y fetichismo. Lo nuevo, es el tipo de presunción que hace de lo humano un ser todopoderoso que en su devenir cotidiano –gracias al mundo de imágenes y la tecnología- puede resolver cualquier conflicto o trauma.

Es preferible culminar con Nietzsche en un análisis un poco más amargo pero realista. Como bien define él, es un problema que terminará cuando se revaloricen las pequeñas cosas de la vida… porque de eso se trata.

“Lo que hasta ahora la humanidad ha considerado importante, no son siquiera realidades, son meras imaginaciones, hablando más duramente, mentiras de los instintos bajos de naturalezas enfermas, perjudiciales, en el más profundo sentido (…)Todas las cuestiones de política, de orden social, de educación, han sido hasta ahora falseadas completamente, puesto que se ha tenido por grandes hombres a los hombres más perjudiciales, puesto que se ha enseñado a despreciar las pequeñas cosas, es decir, las cosas fundamentales de la misma vida.” (10)

Referencias bibliográficas

Ariès, Philippe. Morir en occidente, desde la Edad Media hasta nuestros días. Adriana Hidalgo Editora. Buenos Aires. 2007.

Baudrillard, J. et al. Videoculturas de fin de siglo. Ediciones Cátedra. Madrid. 1990.

Deleuze, G., & Guattari, F. El Antiedipo, Capitalismo y esquizofrenia. Barral Editores. Barcelona. 1974.

Lacan, J. “El estadio del espejo como formador de la función del yo…”. En Escritos. Psikolibros, edición electrónica. S-f.

Nietzsche, F. Ecce Homo. Editorial Alba. México. 2001.

Sartre, J. P. “A puerta cerrada”. En Sartre, J. P, La ramera respetuosa(pp. 57- 118). Instituto del Libro. La Habana. 1968.

Žižek, S.Cómo leer a Lacan. Paidós. Buenos Aires. 2008.

Baudrillard, J. El pacto de lucidez o la inteligencia del Mal. Amorrortu editores. Buenos Aires. 2008.

Notas

1.- Deleuze, G., & Guattari, F. El Antiedipo, Capitalismo y esquizofrenia. Barral Editores, S.A. Barcelona. 1974. Pág. 12.

2.- Baudrillard, J. et al. Videoculturas de fin de siglo. Ediciones Cátedra. Madrid. 1990. Pág. 27.

3.- Scott, Ridley. BladeRunner. 1982.

4.- Ariès, Philippe. Morir en occidente, desde la Edad Media hasta nuestros días. Adriana Hidalgo Editora. Buenos Aires. 2007. Pág. 74.

5.- Lacan, J. “El estadio del espejo como formador de la función del yo…”. En Escritos. Psikolibros, edición digital. Pág. 3.

6.- Sartre, J.-P. “A puerta cerrada”. En La ramera respetuosa. Instituto del Libro. La Habana. 1968. Pág. 117.

7.- Žižek, S.Cómo leer a Lacan. Paidós. Buenos Aires. 2008, Pág. 47.

8.- Žižek. Pág. 54.

9.- Baudrillard, J. El pacto de lucidez o la inteligencia del Mal. Amorrortu. Buenos Aires. 2008. Pág. 49.

10- Nietzsche, F. Ecce Homo. México: Editorial Alba. 2001. Pág. 79.

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