El olvido de la libertad

“El hombre es en primer lugar ese que se lanza hacia un futuro, y ese que es consciente de proyectarse hacia el futuro. El hombre es en primer lugar un proyecto que se vive subjetivamente”

Jean Paul Sartre

Hoy más que nunca nos preguntamos qué puede aportar el pensamiento filosófico a la cultura universal. Hoy más que nunca interrogamos, indagamos, incluso cuestionamos que cosa nueva puede decir la filosofía en un mundo trazado por neologismos e iniciativas meramente formales. Para muchos resulta evidente un cambio, del cual no importan sus determinaciones intrínsecas, en la manera de pensar y de actuar. Hemos hecho de nuestras vidas un ir y venir inconstante entre lo abstracto y lo desconocido con tal de desprendernos de la tradición y de las nociones más asentadas durante la modernidad. Pero… ¿Realmente hemos hecho un balance crítico con el pasado? ¿Han polemizado críticamente aquellas ideas y conceptos con nuestra realidad, sin caer en la ligereza y la superficialidad?
Recuerdo que cuando comencé mis tormentosos años en la Universidad descubrí en una de mis lecturas obligadas una frase que por aquellas cosas de la vida nunca pude encontrar al autor: “Somos como enanos sentados en los hombros de gigantes”. Y es que lo interesante está precisamente en esa mezcla misteriosa de elementos completamente diferentes. Que la visión se extienda en la vastedad de lo desconocido no es a causa de nuestra propia vocación y estudio, ni tampoco por la estatura enorme de nuestra estirpe, sino porque hemos crecido y nos hemos asentado sobre nuestro pasado.
Pero la realidad social de los últimos años ha intentado demostrar lo contrario. La filosofía ha sido condenada en su totalidad por nuevas teorías emergentes; ideas, conceptos y nociones que habían ocupado un lugar imprescindible en la cultura universal ya hoy en día apenas son recordadas; pensadores recontextualizados, tradiciones redefinidas, y nuevos movimientos caídos de la nada intentando dar una imagen de absoluta novedad cuando ya han sido mencionados en la historia cientos de veces. Obviamente no se trata de una revalorización a ultranzas de lo antaño, pero sí de hacer surgir nuevas realidades en diálogo con el pasado, o sea, de pensar lógica y críticamente la sociedad.
Por todo lo anterior no resulta ocioso un rescate de Sartre y mucho menos de su noción de intelectual, en virtud de los nuevos debates que han ido floreciendo no solo en nuestro país, sino en todo el mundo. Elegir a Sartre hoy en día es todo un problema; en primer lugar, es una de las figuras de la posguerra que ha sido olvidada al unísono, por omisión y por reducción dogmática. Para unos no significa nada, para otros es simplemente un escritor o un dramaturgo que escribió La puta respetuosa. En segundo lugar, el eje fundamental en el cual confluyen todas sus nociones es el de la libertad. Una libertad de elección absoluta, que define al hombre como un ser en relación con el mundo que lo rodea. Ante la pregunta más antigua de la historia de la filosofía Sartre no da respuesta con un Ser absoluto exterior o interior, sino que enfrentándose a la solidez de la tradición y reconociendo no obstante a ello su peso, prefiere definir al hombre como el viaje constante de la conciencia hacia el mundo de relaciones que lo rodea. La libertad adquiere un evidente matiz revolucionario, porque es la fuerza fundamental del hombre hacia lo exterior; y lo más interesante es que se trata en todo momento de un sujeto individual. Pero si por una parte aceptamos su teoría, siendo justos, debemos aceptar también que fue un pensador extremadamente polémico y en otras cosas torpe y un tanto apresurado. Entender este último elemento, entender la época en que vivió, caracterizada también por una redefinición teórica en todos los planos, por cambios y decepciones políticas, es en el mundo de hoy, para la mayoría, un esfuerzo inútil; es preferible el olvido.
Por último y como síntesis de lo anterior Sartre es por antonomasia el escritor-filósofo de la posguerra, esto quiere decir que fue un intelectual que se dio a la tarea de construir una teoría filosófica que encerrara dentro de sí lo tradicional y lo moderno, el ideal racional e irracional, lo existencial con lo estrictamente filosófico. Precisamente por esto es que ha sido traído a colación. Y es que el pensador francés encarna la imagen de ese punto medio, tan caro en muchos aspectos, que buscamos en el pensamiento de hoy en día. Por ser el eslabón mediador entre la racionalidad y la irracionalidad, entre la modernidad y las posmodernidades es que se hace hoy en día tan necesario y a la vez tan inútil el estudio de sus textos.
No cabe duda de que fue un ser batallador, aunque lanzado hacia la búsqueda de la gloria, como él mismo ha confesado en Las Palabras (1963). El más conocido desgraciadamente es el Sartre del café, el de Simone de Beauvoir (1908 – 1986) y su relación necesario-contingente, el escritor de la posguerra desprejuiciado y sórdido, consumiendo anfetaminas para poder escribir tomos enteros en apenas unas cuantas semanas. Sin embargo bajo ese, hay un Sartre oscuro, escondido, trabajador incontenible, que es el que explica y alimenta al Sartre público y “brillante”. De esta manera sin el Sartre normalien, sin ese rigor que se adquiría en aquella impresionante fábrica de profesores que era la École Normale Supérieure, el conocido no hubiera existido. Claro que el acceso a ese Sartre es muy difícil y quizá imposible; primero, porque formaba parte del modo de ser que se llevó al sepulcro y, luego, porque sus próximos tendieron a destacar los otros aspectos, los resultados, la personalidad controversial, el hombre del café y no el hombre del estudio, aunque muchas veces coincidieran uno y otro. Sencillamente fue un hombre expresión de una época convulsa y plagada de contradicciones. Si nos restringimos a lo planteado por Eric Hobsbawm, el siglo veinte es un siglo corto, que va desde el estallido de la Primera Guerra Mundial (1914) hasta la caída del campo socialista(1989). Y entre esos dos momentos, sostienen como dos ejes inamovibles a la cultura y a la vida misma las dos Guerras Mundiales. Hay que sumarle a esto las no despreciables crisis económicas, los diferentes conflictos nacionales, coloniales y neocoloniales, así como los dramas de la construcción del socialismo en varios países, el auge del fascismo como cultura y no ya como expresión militar limitada. Y por si fuera poco el periodo inmediato de posguerra signado por un pacto entre clases que enquista al pensamiento de izquierda. Se enfrenta el hombre por último a la Guerra Fría y al peligro inminente de la destrucción masiva de la humanidad en un instante.
En constante diálogo con el entorno que lo rodea, intenta desde los primeros años de su juventud dar respuesta de la necesidad teórica fundamental de la época. Se operaba un cambio en la racionalidad clásica de la modernidad, y la filosofía nadando entre las aguas de la especulación moderna y el rechazo animoso del positivismo, intentaba reconstruirse en un saber que fuera a la vez más humano y racional. A la sazón surgen escuelas como la fenomenológica, y el existencialismo de Heidegger, y Sartre nunca se quedó atrás. Ya con veinte años, sufre la influencia de Henri Bergson (1859-1941), el filósofo de moda entonces, además de León Brunschvicg (1869-1944), que reinaba indiscutiblemente en la Sorbonne. “Hacer de su vida una creación estética”, tal era el plan original de Sartre: “vivir su vida como una novela”. Fue Bergson quien le dio material de apoyo para conocerse, para comenzar a dominar el plano psicológico, para “anclar su filosofía en su propia experiencia interior”, como señala una de sus biógrafas, Annie Cohen-Solal.
De 1932 a 1934 obtiene una beca del Institut Français para viajar a Berlín, donde estudia la fenomenología de Edmund Husserl y la ontología fenomenológica de Martín Heidegger. Es en este período en el que silenciosamente prepara y elabora sus principales ideas, aquellas que lo acompañarán durante toda su vida. Se debe destacar que se trató de la elaboración de un grupo de nociones, no así de conceptos o teorías, que esbozadas bajo la influencia del existencialismo heideggeriano, la fenomenología de Husserl y su eterna polémica contra el marxismo y la dialéctica hegeliana, fueron después colocadas como fichas de lego en la primera construcción teórica que veía frente a sí. Esto lo hace por momentos ilegible en términos lógicos y metodológicos; esto lo convierte en una serie múltiple de rostros y facetas; su exaltación de lo humano y de la libertad lo lleva enfrentar en todo momento lo individual con lo social, lo irracional con la racional, lo auténtico con lo construido, la vida con la Teoría.
No es hasta después del holocausto que su figura comenzó a hacerse famosa a nivel mundial. Su actividad literaria en esta etapa tiene una evidente credencial en La Náusea (1938) y el libro de cuentos El Muro (1939), aun más que en El Ser y la Nada (1943). Con lo cual se da la paradoja de que el “filósofo” es conocido por su obra literaria, y el existencialismo se adopta más como moda que como teoría.
Podríamos criticarle muchas cosas a Sartre, pero nunca el papel que como intelectual jugó después de 1945 y hasta la década de los sesenta. Su figura llegó a ser referencia no solo en Francia, sino a nivel mundial. Fue, incuestionablemente, el intelectual francés por antonomasia, quedando en el olvido sus primeros trabajos.
En la tarde del 29 de octubre de 1945 dicta su conferencia titulada El existencialismo es un humanismo, la cual termina por formar el mito Sartre. En una sala atiborrada de oyentes, a empujones logran entrar muchos, y otros escuchan tirados en el suelo el manifiesto de una época y una generación que más que fundar una postura racional quieren expiar, como en las viejas tragedias, todos sus pecados en la catarsis que provoca la representación.
Inaugura la revista Los Tiempos Modernos (1945), además de incrementar su actividad dramática y literaria. Y a pesar de su impronta filosófica el que se conoce es el existencialista, no el filósofo.
Se le señalaba que no mantenía una postura políticamente estable, que su filosofía era ilegible, se le caracterizó en una ocasión como hiena dactilográfica. De su existencialismo, se decía que ya no era un movimiento dadá, sino un movimiento cacá. O por otra parte, que era una copia del de los alemanes, específicamente de Heidegger.
Una nueva ruptura se avecinaría en su vida, esta vez la aproximación al marxismo. Entre los años 1952 y 1956 se consideró como “compañero de ruta” del Partido Comunista Francés (PCF). Hecho por el cual fue criticado durante largo tiempo. Y denostado de igual forma cuando rompió con ellos en el año 1956, cuando los tanques soviéticos entraron a Hungría so pena de sofocar una tentativa fascista. Esta vez Sartre no se quedaría en silencio y escribiría un largo artículo titulado “El fantasma de Stalin”. A partir de ese momento, sus acercamientos al marxismo no serán desde el activismo político, el cual ha sido ya un total fracaso, sino desde una perspectiva teórica, a través de publicaciones y conferencias. Y su intento de pensar el socialismo, son enriquecidos con su concepción de la libertad.
El Sartre político se mantendrá como un ejemplo para muchos y como un farsante para otros, pero al menos se coincide en catalogarlo como integrante de ese rótulo un tanto ambiguo de la izquierda de los sesenta.
A principios de esa década, en marzo de 1960, visita nuestra isla, dando un periplo desde la capital hasta oriente, siendo publicadas sus fotos en los periódicos acompañadas de sendas reseñas. Su visita fue gestionada por el periódico Revolución, específicamente por el semanario cultural Lunes de Revolución, cumplimentando una invitación hecha por sus integrantes. Su visita, su salida, y los hechos posteriores también fueron un tanto turbulentos, caldo de cultivo para provocar una ausencia impuesta. Nosotros tampoco hemos sido justos con el francés.
Argelia también le valió defensores y detractores. De 1956 a 1962, él y su revista llevaron el combate más radical a favor de la causa nacionalista de los argelinos, que se convirtió en la del FLN. En 1964 rechaza el premio Nobel de Literatura y dice: “En la motivación de la Academia Sueca se habla de la libertad. Es una palabra que se presta a numerosas interpretaciones. En el Oeste se habla de libertad en un sentido general. Yo entiendo la libertad en una forma más concreta, que consiste en el derecho de tener más de un par de zapatos y de comer lo necesario.”
Ya para finales de esta década, la moda en Francia no es ni el marxismo, ni el existencialismo; se habla de Lévi-Strauss, Foucault, Lacan…Y Sartre, no obstante a eso, apoya el Mayo Francés. Da entrevistas, conferencias y se reúne con líderes estudiantiles, entre ellos con Daniel Cohn-Bendit. Pero el 10 de febrero de 1968, en una tribuna, una nota despedaza su voluntad y deshace su aprehensión por la totalidad, como siempre había querido: “Sea breve, Sartre”. Ya no tiene respuestas; el mundo ha cambiado, y no tiene energías para cambiar con él.
Después de su exigua actividad en el Mayo Francés cae en un periodo bastante largo de enfermedades y ceguera. Se le podrá ver hacia 1970 por las calles de París repartiendo La causa del pueblo (La Cause du peuple), una publicación de corte maoísta, cuyos editores habían sido apresados. Apoya la apertura del periódico Liberación (Libération). Pero ya su salud iría empeorando. Muere entre los celos de alumnos, amantes y Simone de Beauvoir el 15 de abril de 1980. Después, el pensador francés más nombrado en el siglo veinte fue unánimemente olvidado.

Susan Sontag, en Saint Genet, de Sartre habla de la obsesión del pensador francés como un rito filosófico de cosmofagia al estilo de una conciencia humana intentando captar en todo momento la totalidad que lo rodea, y en esa captación ser su propia negación. La libertad, la noción clave del existencialismo sartreano, se revela como una obligación de asignar significado, una negativa a dejar solo al mundo. El hombre, obsesionado por este mundo, actúa. Para así poder modificarlo con vistas a un ideal.
Lo animó un vivo interés por la totalidad, y en esta no solo se debe ver, un mero interés teórico, sino propiamente vivencial, para él alcanzar la gloria de escritor, era tan necesario como entender al hombre de su tiempo: “Busco, pues, la Moral de hoy en día, es decir, el hecho de historialización total. Trato de dilucidar la elección que un hombre puede hacer de sí mismo y del mundo en 1948.”
Arlette Elkaïm-Sartre, dice, refiriéndose a la problemática central de su obra, que la pregunta fundamental durante toda su vida fue: “¿Cómo dar cuenta de un hombre en su totalidad?”. Y durante toda su vida hemos visto cómo su principal actividad, sea en el plano que sea, siempre va encaminada a eso, a la fusión de los valores más universales con los contemporáneos.
El intelectual o el activista político no pueden ser ni de izquierda, ni de derecha por la sencilla razón de su consecuencia con su noción de la libertad y del compromiso social. Tenía que equivocarse, y no tenía otra opción en un siglo donde todo ocurre rápido, y donde hacer juramento por derecha o izquierda, era vano, porque ambas tendencias políticas, en Europa, afrontaban una dura crisis ideológica. No obstante a sus errores políticos suscribo como muchos que vale más equivocarse con Sartre que tener la razón con Raymond Aron. Equivocarse es de humanos, y para lo humano construyó su existencialismo: “En efecto, pienso que, hoy, la gran transformación de la filosofía –no es de hoy, por otra parte, es de hace cien años, desde Marx– consiste en que la filosofía no es simplemente la comprensión del hombre, sino que debe también ser práctica; es decir, debe colaborar a la acción práctica que se propone cambiar sus condiciones… Como la literatura, la política y la filosofía son tres maneras de actuar sobre el hombre, existe entre ellas cierta relación. Yo diría, incluso, que un filósofo tiene que ser un escritor, porque hoy lo uno no va sin lo otro, porque los grandes escritores de hoy, como Kafka, son igualmente filósofos. Esos escritores-filósofos que, al mismo tiempo, quieren integrarse en una acción, yo los llamaría intelectuales; quiero decir que no son políticos, pero que son compañeros de viaje de los políticos.”

Es el ensayo El existencialismo es un humanismo (1946), el eslabón mediador para entender la presencia de la libertad en su obra. Para muchos es la obra fundamental del existencialismo francés, no solo por constituir una caracterización del movimiento, sino además, por su recepción. En su momento esta conferencia fue un verdadero escándalo y un texto que el contemporáneo francés recibió como anillo al dedo. Es donde se comienza a escuchar la voz del Sartre que seduce a los oídos franceses de la posguerra. Que alivia a todos de las cicatrices dejadas en una sociedad que se debatió entre la resistencia y el atentismo.
Indudablemente los planteamientos de este ensayo no están en las antípodas de su obra ontológica anterior, pero comienza a elaborar el problema de la Moral, nunca terminado, y esboza la libertad en correspondencia con el compromiso y la responsabilidad.
Aquí el existencialismo es definido como “una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana.” Lo común a todas las tendencias existencialistas, según él, es que la existencia precede a la esencia, o si se prefiere, que es necesario partir de la subjetividad.
En este sentido si la existencia humana se explica en el acto de la libertad, no hay moral ni política a priori que regule nuestra actividad. Esto tampoco quiere decir que haga una exaltación de la irresponsabilidad o el desorden, sino todo lo contrario, pone al hombre frente a su conciencia y lo hace responsable de todos sus actos. La responsabilidad vendría siendo el principio capaz de dar un orden coherente a las conciencias libres. Si la conciencia, en escritos anteriores, se caracteriza por ser una libertad enfrentada a la nada que la define, esta contradicción se intenta resolver con la responsabilidad y el compromiso. Con lo cual a un problema teórico tenemos una solución política.
Los valores se definen en el ejercicio pleno de la libertad. “El hombre es el único que no es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace.” La angustia, el desamparo y la desesperación son precisamente para Sartre los indicadores de una vida que está de acuerdo a su principio fundamental de libertad, y no de mala fe, como él mismo siempre quiso, una vida auténtica.
Así pues, ahora intenta que el hombre, o la conciencia individual, no sea algo aislado sino que se descubre arrojado en el mundo, un hombre en situación, o una totalidad sintética que para resolver su problema dicotómico entre ser libre y ser nada, tiene que recurrir al plano político-moral. El hecho de estar en situación puede poner en peligro la condición propia y libre que posee. Pero esto no es así, porque si bien él no elige la situación en la que cae, sí elige cómo comprenderla, y cambiarla. Yo no puedo elegir nacer o no, pero lo que sí puedo hacer es reconocerme o no como tal y en última instancia sobre mi recae la responsabilidad de un cambio radical.
“Así el primer paso del existencialismo es poner a todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta individualidad, sino que es responsable de todos los hombres.”
Esto hace comprender el sentido de la angustia existencial en Sartre, y es que la angustia representa la elección del hombre que se sabe libre, y que se siente comprometido con su elección y su libertad, porque siente su responsabilidad. La angustia surge cuando la elección deja de ser en uno para ser por la humanidad. Lo que hace, ahora, es simplemente definir su teoría como humanista: “No hay otro universo que este universo humano, el universo de la subjetividad humana. Esta unión de la trascendencia, como constitutiva del hombre –no en el sentido en que Dios es trascendente, sino en el sentido de rebasamiento- y de la subjetividad, en el sentido de que el hombre no está encerrado en sí mismo sino presente siempre en un universo humano, es lo que llamamos humanismo existencialista. Humanismo porque recordamos al hombre que no hay otro legislador que él mismo, y que es en el desamparo donde decidirá de sí mismo; y porque mostramos que no es volviendo hacia sí mismo, sino siempre buscando fuera de sí un fin que es tal o cual liberación, tal o cual realización particular, como el hombre se realizará precisamente como humano.”
Al parecer la solución que resulta de este texto es la definición de un nuevo tipo de sujeto. Si su problemática nace del enfrentamiento entre el racionalismo clásico y el irracionalismo contemporáneo, entre el concepto y la vida, su solución siempre tendió a construir un puente de enlace entre toda esa serie de antinomias. Su concepción de lo que debe ser un intelectual engloba precisamente ambos polos de la contradicción.

En una entrevista durante el Mayo Francés dijo: “…un saber que no está constantemente criticado, superándose y reafirmándose a partir de esta crítica, no tiene ningún valor” . Él creía en esa posibilidad de la crítica, a su juicio, era la definición por excelencia del intelectual. Ésta actitud le valió muchos ataques durante toda su vida. De hecho su vida es una contradicción constante con el medio: “Un intelectual, para mí, es esto: alguien que es fiel a un conjunto político y social, pero que no cesa de discutirlo. Puede ocurrir, seguramente, que haya una contradicción, entre su fidelidad y su impugnación, pero eso es buena cosa, es una contradicción fructuosa. Si hay fidelidad sin discusión, eso no sirve: no se es un hombre libre.”
Para Sartre el intelectual es como una entidad universal y abstracta que velaba por valores de humanidad y cultura. Creó o terminó de crear un organismo autónomo y libre de toda determinación, libre de disciplinas, de toda política o condicionamiento social; lo que define su concepción es precisamente esa carga de totalidad y libertad de pensamiento y expresión que le permite inmiscuirse en cualquier ámbito de la realidad, o sea ese ir y venir de lo universal a lo particular. Lo cual le da, además, una cierta brillantez y halo místico, por el aquello de ser visto con buenos ojos, los ojos de Sancho hacia el Quijote, de la postura común sujeta a leyes (naturales o sociales) con respecto a la vida libre, ágil y grácil de un caballero andante de las letras y la política, siempre justificado a inmiscuirse en cualquier lance. Era sencillamente el hombre llevado a lo universal, y lo universal sintetizado en el hombre.
Desempolvar las líneas del francés en pleno siglo XXI constituye un pecado contra cualquier idea absoluta que pretenda erigirse en verdadera y necesaria. Quizás su mayor peligro sea ese, y quizás por eso se imponen zonas de silencio alrededor de su obra. Porque él representa más allá de su personalidad el impulso de la crítica y la fuerza de esa libertad comprometida. El mayor peligro que encierra su nombre son las interrogantes obligadas que hemos querido eludir durante tanto tiempo: ¿Están fundadas nuestras vidas en una auténtica libertad, en un auténtico saber crítico entre la impugnación y la lealtad, en una síntesis totalizadora del pasado y el futuro, de la tradición y la renovación? No se trata si quiera de temas particulares, sino de una carencia global y humana.

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